內(nèi)容提要 本文論述儒學(xué)之概要，以及歷來許多學(xué)者對中庸首章——主要對“未發(fā)之中”一語的不理解。并由此探討學(xué)者修身、淑世、正己、安人之方。旁及儒教和中外各有關(guān)宗教之比較，特別著重于儒教和基督教之貫通。進而研究儒教在歷史上以及現(xiàn)在與未來之作用和今日學(xué)者應(yīng)自勉努力的方向。


關(guān)鍵詞 未發(fā)之中 慎獨 致良知 儒教 基督教

《中庸》首章以寥寥一百零九字盡括大道之秘——原理、方法、本體、效用均詳舉無遺。不獨為儒家之至高寶籍，即古今中外其他宗教哲學(xué)文章中亦無有其比。明乎《中庸》首章，則道之本源精要以至萬理萬事皆可綜攝，而于學(xué)者身心中體認(rèn)之。所謂“放之則彌六合，卷之則退藏于密”者是也。
中庸之極則，亦即儒家學(xué)問人倫之極則，為“致中和”。中即內(nèi)圣，和即外王。不但古今學(xué)者之所學(xué)，圣賢豪杰之所為；即宇宙之演進，歷史之運動，大眾之早作晏息，欣喜憂戚，變怪萬狀者，其事皆求致中和而功夫有離合、偏正、精粗、深淺而已。“誰能出不由戶，何莫由斯道也”？不過眾人“行矣而不著焉，習(xí)矣而不察焉”。所以“終身由之而不知其道”罷了。

一、《中庸》首章概說
《中庸》首章文字可分為三段。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”三語為第一段，確定道的基本性質(zhì)。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”為第二段，這一段承前段的基本性質(zhì)而決定修為方法。“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”為第三段，此段因前二段中道的基本性質(zhì)和學(xué)者的修為方法，而顯示將會達到的終極效用。
“道”是天定而非人為的。因為道是“性”運行的途徑，而性是天所命的。人所能為的“教”，則是修明人事，使之合于天定的道而已。性是獨一無二的生命真理，是上帝的獨生子。古今一切學(xué)問、一切宗教、人們的一切作為、一切事業(yè)，從歷史的長期來看，其價值都要看與道是否相合，相合的程度如何，以至或與道截然相背等等而定。與道相合的是永恒的事物，如儒教和基督教。各種科學(xué)在其起作用的局部領(lǐng)域也是如此。歷代賢能人物的作為，各國各朝代所創(chuàng)建的良好制度，因其在相當(dāng)?shù)某潭壬吓c道相合，都能在一定的歷史時期中起推進作用。眾人之所以能生存，也因為道之中有“夫婦之愚可以與知焉”的部分，能不背乎此，亦足以安其生，樂其業(yè)。并且他們的知識、感情匯合起來，還能成為大智（所謂“黎民合而觀之則智”）。這種“智”是誠實的政治家所應(yīng)遵循服從的。這也正是現(xiàn)代民主多數(shù)理論的基礎(chǔ)。
但凡存在之物或多或少帶有一些缺陷，這是存在（或說“被造”）之物的普遍性質(zhì)。所以從邏輯上說，宇宙間并沒有絕對盡善盡美的事物。即如儒學(xué)和基督教這種偉大的可以延續(xù)到永遠的宗教或?qū)W問，雖經(jīng)圣人立教，賢哲相承不斷改進，但因存在之物和至善之境，只能是雙曲線和漸進線的關(guān)系，永遠還有發(fā)展改善的余地。另一方面，絕對的惡也是沒有的，所以“雖有惡人，齋戒沐浴可使事上帝”。即使在極其困厄的環(huán)境和黑暗的時代，自達者觀之，也還有獲得光明的契機。
“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”一語，每為庸常所不理解。如司馬遷所說的“盜拓日殺不辜，肝人之肉，而其徒頌義無窮”。“世之多行不義而老死黃馘者不可勝數(shù)”。怎見得道不可須臾離呢？這可從幾個層次來說明。從淺處說，譬如一輛構(gòu)造上有某些不合理（離道）的汽車，常常也可以載運人、貨到達目的地，收取相當(dāng)?shù)倪\費，而不一定翻車。但從一個良好的工程師來看，這是不可容忍的，其毛病在所必除。從大處說，一個人行某些不義，也許可僥幸過關(guān)，若社會上個個如此，必使社會倒退，絕大多數(shù)人受損。從深處說，道是至清潔，至可樂，貴重?zé)o比之物。如有點污穢，那就如沙之在目，楔之在耳，斷不能須臾容忍。所以為了防止私意惡念在不睹不聞的疏忽中潛注于心田，必須用其戒慎恐懼之功以掃除之，洗濯之，而不可有一息之懈。若待他人知道才改過來，那就近于“小人革面”而非君子自謙之學(xué)了。所以還在你心里獨知的階段，就要毫不遺漏地慎重克治。“慎獨”二字是學(xué)者用功之精要，斷不可忽略。從事既久，習(xí)已成性，就可收內(nèi)圣外王之效，而有天地位焉，萬物育焉之功。

二、后來儒者在“未發(fā)之中”這一問題上遇到困難
雖然《中庸》首章著重地說：“中也者，天下之大本也”。但對于“中”這樣的成為“天下之大本”的重要問題，因其深奧而難于認(rèn)識，也就“仲尼死而微言絕”，后儒論述很少。宋以前的儒家，完全沒有提及這個問題?！吨杏埂分熳⒔忉?ldquo;大本”說：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”。這說得很好。因為“中”即“天下之大本”，由此再推論一步，就可得出“中”就是天命之性的本體這個重要結(jié)論來?？上е熳硬]有這樣作。而在次章解釋和“未發(fā)之中”的“中”同義的“中庸”和“時中”二處中字時，又只作一種行為方法看，反而引起后人認(rèn)為“中庸”是折中主義的誤解。（請參閱最后的附志。）
在此以前，朱子的老師李侗先生叫學(xué)者“看未發(fā)之前氣象”。但喜怒哀樂未發(fā)之前，這個氣象如何看法，不易理解。宋儒中還有個別人說過“不可謂未發(fā)之中人人同有”的話，也沒有引起很大的注意。這里總覺得有什么東西說不出來。有點象佛家講佛性的情況“不可說，不可說”。“啞子吃苦瓜，有苦說不得”。
通常以為，既然喜怒哀樂還未發(fā)，那就人人都一個樣。“未發(fā)之中”似乎是自明的。圣賢豪杰與庸常眾人之不同，只能在言行功業(yè)上區(qū)別。若沒有言行功業(yè)可見，圣賢和庸眾之間也只能劃等號。
這種邏輯忽視了一個原理，就是體用一致的原理。有其體才有其用，體不同用也不同。真金不怕火，枯草則很怕火。其所以有“用”上怕火和不怕火的不同，正因為它們的“體”各不相同。假使未發(fā)之中人人都一個樣，或者說人人都有未發(fā)之中，也就應(yīng)該人人都能做到已發(fā)之和，那這個世界早就應(yīng)該天地位焉萬物育焉。那就不待圣賢的諄諄訓(xùn)誡，學(xué)者的辛苦修為，忠臣、義士、節(jié)夫、烈婦做下許多可歌可泣的事情來挽回天地正氣了。
古時告子以知覺運動等作用為性。孟子駁他說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”因為人具有仁義禮智四端的善性，即使沒有知覺運動如嬰兒熟睡之時，此性原在，而與牛犬之性有別。人與牛犬性體不同，所以其用亦大異。人能逐步發(fā)展成有人倫、教化、政治、經(jīng)濟許多方面的豐富多彩的社會，而牛犬則不能。
但凡人雖皆有此性，卻有隱晦駁雜或清明純一種種品級的不同。孟子舉出：“堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。”三種級別。學(xué)者隨其資質(zhì)的不同，各自用其生安、學(xué)利、困勉的不同工夫，均可自復(fù)其“性”自至其“中”。“及其成功一也”。孟子說：“求則得之，舍則失之”。因為“未發(fā)之中”潛具于自性之內(nèi)，努力尋求就得到，否則得不到。
“未發(fā)之中”是潛在的最高境界，人人都有其端倪，所以“人皆可為堯舜”?；浇陶f人人都有得救進天堂的可能。但卻不是人人當(dāng)下完全具備的。



三、為中庸首章添幾個承上接下的字
中庸首章驟然讀之，好像從“天命之謂性”到“君子慎其獨也”為一段；后面“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”到“萬物育焉”又為一段。二者在文氣上若不相關(guān)聯(lián)的樣子。所以可能被認(rèn)為喜怒哀樂未發(fā)之中，和前面的戒慎不睹恐懼不聞的慎獨工夫沒有關(guān)系，而是“自在”的另一事。其實喜怒哀樂未發(fā)之時能“中”，正是由于前段的修為已臻成熟的結(jié)果。所以我竊在上下文之間為其添上“夫然后”三字，這樣全文就成為下面的樣子：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
夫然后喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
原來對每個人來說，未發(fā)之中是一種潛在的可能性，而不是現(xiàn)成的事物。它和道家的結(jié)圣胎，佛家的見佛性，基督教的“基督復(fù)活在你心中”相當(dāng)。必須修學(xué)積善——向著性的本體回歸，久而后達到。它不能憑空言得到。
譬如鐵礦石雖有可以冶煉出鋼的性質(zhì)，但礦石并不是鋼，它必須經(jīng)過冶煉，火候既足而后成。佛道之清修苦煉固不必說。基督教雖說救恩是白白賜給的，但耶穌說過：“天國好像寶貝藏在地里，人看見了，就歡歡喜喜的去變賣他的一切換這塊地。”可見要盡一切的努力，才能取得這寶貝。
人是一種存在之物，盡管它是宇宙間存在之物的最高級者，但也遠非至善。雖自天降中，有仁義禮智四端，過惡仍然存在?！妒ソ?jīng)》新約說：“人若不承認(rèn)自己有罪便是說謊的。”孔子說：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣。”可見“君子有終身之憂”，以孔子之圣，還在憂慮自己有大過。他說：“德之不修，學(xué)之不講，吾憂也已”。
大學(xué)說：“自天子以至于庶人，一是以修身為本”。而隱微的心術(shù)是善惡發(fā)端之處。所以說“莫見乎隱，莫顯乎微。”學(xué)者修身，應(yīng)在心術(shù)隱微之處用慎獨的功夫。及其用功既久，心術(shù)盡正，“習(xí)與性成，圣賢同歸”，這才有喜怒哀樂未發(fā)之中。天下之大本既立，體備而用全，乃可言發(fā)而皆中節(jié)之和，以竟中和位育之全功。
我曾懷疑佛、道之因果報應(yīng)之說。若從外面跡象追尋，則因果鏈復(fù)雜萬端，難以究詰。但從前述的“中、和”論點觀察，則很簡單。人每生一惡念行一惡事，則其心便離“中”而偏走一分。積之不已，心便偏到極處。于是發(fā)用之時，也就失了“和”而乖謬到極處。雖無仇家怨主之追索，也會因“惡積而不可掩，罪大而不可逭”自我滅亡。反之若生一善念，行一善事，其功效就反轉(zhuǎn)過來，終于積善而有余慶。

四、自周漢到宋明儒學(xué)的變遷
儒教的起源應(yīng)從周公算起，周公制禮以經(jīng)邦治國和處理人倫日用的一切事情。而孔子的無上貢獻是他看到了至高的生命真理“仁”，并將內(nèi)在的仁和外在的禮貫通起來。于是儒教的基礎(chǔ)完全奠定。仁深奧而難言，故孔子以可見的禮釋仁，他說：“克己復(fù)禮為仁”。而禮以仁為靈魂，舍仁則禮便成為糟粕，故他說“人而不仁，如禮何？”在春秋戰(zhàn)國時代，能深喻孔子之旨的，大概只有顏子、曾子、子思、孟子數(shù)人。“軻之死，不得其傳焉”，儒學(xué)在一定程度上又回到孔子以前的狀態(tài)。只以可見的禮樂文章為教，即使說到仁也只是某種行為而已。作為生命真理的仁又歸于隱晦。漢初時魯儒仍在習(xí)禮，大概也只是鐘鼓玉帛之類周公的遺產(chǎn)。漢代儒者訓(xùn)古經(jīng)書注重禮樂典章制度之類，而不及于性命之理。使儒學(xué)成為一些瑣碎殘缺的東西，不能滿足高明一流人士的要求。所以魏晉清談，隋唐佛老，儒學(xué)失去其領(lǐng)袖一切學(xué)術(shù)教化的地位。
唐朝韓文公愈是一位不出世的人物，他著《原道》完全以大學(xué)為本。當(dāng)時人們還不特別重視孟子，他獨指出“孟氏，醇乎醇者也。”他“觝排異端，攘斥佛老”，自此以后儒學(xué)才稍稍振起。但韓文公是因文見道的，并不專于論道。而且在那個眾醉獨醒的時代，也難望藉他一人之力就能使儒學(xué)大明。到了宋代程朱諸大儒出，儒學(xué)才大大振興。朱子氣魄大、志向堅、工夫勤、壽命長，其一生對儒學(xué)的貢獻尤為不朽，令人欽敬不已。
自漢儒至宋儒，儒學(xué)由駁雜歸于簡約。自宋至明，這一趨勢繼續(xù)發(fā)展。明代大儒王陽明先生致疑于朱子“即物窮理”之說。認(rèn)為這可能誤導(dǎo)學(xué)者努力方向，而與身心性命無關(guān)。他提出“致良知”的宗旨，還說過“除卻良知還有什么說得”的話，于是儒學(xué)簡約到無可再約了。

五、王陽明先生的灼見和王門立教的缺點
王陽明先生天資極高，年才數(shù)歲就同塾師說起讀書做圣賢的事。長大后歷經(jīng)游俠、詞章、佛老的歧途，而后歸于圣道。又經(jīng)龍場的居夷處困，江西的功高得謗危疑震撼，而后學(xué)問益精益明，灼見良知為孔孟的傳，自入手至于成圣，此為不二法門。
良知即性命本體之知，它自然知得惻隱、是非、羞惡、辭讓，無人能欺得。舉良知而致之于用，則君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦順、朋友以信，更無不合。所以良知本體即中，致知即和，盡致良知一語而中和之道全。
致良知在陽明先生本身，無疑是近乎盡善盡美的。他的及門高足親炙光范，大多也是醇儒。但是三數(shù)傳以后，漸漸變樣，流于俠義、怪誕、空疏。入清以后，朱子之學(xué)更盛；另一部分學(xué)者，轉(zhuǎn)而崇尚漢學(xué)；王學(xué)漸少傳人，這是什么道理呢？
良知的本體，即天命之性的本體，即未發(fā)之中。雖說“人莫不有是性”，但卻是潛在的，并非人人現(xiàn)成具有。惟堯舜生知之資為能“性之”，雖湯武亦有待修為而“身之”。而在眾人則朦朧晦塞，必須艱苦力學(xué)而后明，有時還要外在環(huán)境的困厄錘煉才能開啟其天所命的真性。陽明先生自己也說過：“圣人之心如青天朗日；賢人之心如浮云天日；眾人之心如陰貍天日。”以陰貍天日之心而叫他專事致良知，就可能以私意為良知而走入歧途。必須教他勉強學(xué)問，效法古圣先賢的前言往行。親書卷，隆師友。久而后良知漸明，才能自作主宰。這時說致良知，就有頭腦了。
朱子論性天之理雖不及陽明先生的晶瑩精辟；然其以白鹿洞學(xué)規(guī)誨人，讀書躬行，謹(jǐn)守繩墨，茍非下愚不移，皆有可入。中人以上則多能卓然成材。所以朱學(xué)久而不衰，歷史的選擇不是沒有道理的。
陽明先生鑒于世俗學(xué)者，從事科舉帖括之學(xué)一唯聲利是逐。加以自己從佛道過來，所以言行之間，頗有薄書卷、輕世務(wù)的意思。晚年時弟子入見，往往焚香默坐，相對無語。此在高僧相傳心印或可如是。而儒家仁民愛物其事無窮，自正心修身至治國平天下，皆在念中。孔子早年固然汲汲遑遑席不暇Yo。晚年歸魯，刪詩書、定禮樂、贊周易、作春秋，想必亦無停晷，恐未能如此閑暇。
陽明先生對秦始王焚書之事，并不完全否定。曾經(jīng)設(shè)想除圣賢經(jīng)史之外，把其他異端曲說，o敉劾俗髦室桓歐倩?。这种设想恐怕有违文化进步的规聜悖文化应该让人葦\蟹⒈硪餳淖雜桑衫方猩稈?。瓤b八?ldquo;黎民合而觀之則智”。這種篩選是綜合古今眾人的智力進行的，往往能優(yōu)者保存，劣者汰去。如是不斷生新，不斷汰劣，文化才能永遠進步。

六、怎樣學(xué)習(xí)儒道——五常
周公制禮?？鬃又淌自谇笕?。仁是天命之性，是生命真理。生命必有行為，所以仁包括行為而不僅指行為。程子說：“俗稱桃李之核為仁，因為桃李的本性盡含于其核之中。”這話也可從語義上幫助人們理解仁是指生命本性。中庸說：“仁者，人也”。就是說仁是人的本性。求仁就是求實現(xiàn)這個本性。
孟子說仁義禮智是性的四端?？鬃诱J(rèn)為“信”是人所不可少的。他說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無?，其何以行之哉？”后儒逐將周公孔孟之教，歸納為仁義禮智信的“五常”。五常的含義指此五者性所本有，而為天道人事運行的永恒法則的意思。
仁是性的全德，首要的是惻隱慈愛，所以也稱惻隱慈愛為仁。義是仁在不同時候不同情況下的恰當(dāng)表現(xiàn)，所以說：“義者，宜也”。禮是給予義的表現(xiàn)以一定的節(jié)文度數(shù)使之具體化、定型化。“禮”字和“體”字是很相像的。而智是對仁、義、禮的精察，信是對仁、義、禮的確守。所以學(xué)者盡仁義禮智信五常，則儒家之道備。
學(xué)者研究六經(jīng)的內(nèi)容，可以知道六經(jīng)皆仁，六經(jīng)皆義，六經(jīng)皆禮。因為易是從天道變化中表現(xiàn)仁，詩是從語言文學(xué)中表現(xiàn)仁，書是從政事文告中表現(xiàn)仁，禮是從典章制度中表現(xiàn)仁，樂是從韻律節(jié)奏中表現(xiàn)仁，春秋是從歷史事件中表現(xiàn)仁。六經(jīng)皆義，六經(jīng)皆禮可如是類推。
但五常六經(jīng)之中，仁是性命本體的大源，禮則是其具體實踐落實。所以孔子貫通仁與禮而儒教立。學(xué)者為學(xué)之要，當(dāng)回到這點上來。
然而二者以仁為根本。仁是天命之性，求仁就是承天而復(fù)性。性天之道是最寶貴最可樂的。佛家所謂西天極樂，基督教所謂天國平安，無非是形容這個性天境界而已。它有永恒光明的意義，遠非世界虛榮，肉體物欲所能比其萬一。古來有志于此的人，甚至愿意殺身成仁，釘十字架或離世出家來求得它。
仁者愛人，一切仁民愛物的事都是仁的發(fā)用。仁的對立面是仇恨殘忍，為仁者必須除此障礙。其方法就是恕，“強恕而行，求仁莫近焉”。而偽善私義是仁之大賊，所以必須戒慎恐懼致其存養(yǎng)省察的慎獨功夫。仁道不可須臾離，才離便自背其本性。所以孔子說：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”
仁者溥利眾人，所以講學(xué)宣道以覺悟眾人，是仁者一大事。經(jīng)邦治國，研科學(xué)、制器用，使天下太平，民生樂利，是仁者又一大事。其次，輸財物以施惠于人，出氣力以幫助他人，也是仁者的事。
“未有仁而遺其親者也”。家庭、國家、社會都是仁者所宜親愛的，所以仁者必須研究人倫之道，使家庭、國家、社會以至全人類和諧相處。
古稱“居仁、由禮”，仁者一切作用必須通過禮來落實。所謂禮不只是打躬作揖微笑的事，一切政治、經(jīng)濟、科學(xué)、經(jīng)綸萬匯的事情，都包含在禮中?！吨芄佟芬粫土信e了職官、祭祀、理財、天文、地理、制造、畜牧許多項目。禮不能遍知，故“子入太廟，每事問。”人類社會的文化越積越豐，一身不可以兼能。所以要仁以合人，禮以分工。各個人必須衡量自己的能力程度，在自己擇定的方面努力。“雞鳴而起，孳孳為善”，這才盡了仁和禮的能事。

七、儒教和佛道二教
俗話說：“貨比三家”。馬克思說：“不懂一種外語，則對本國語言也只懂一半”。所以我們將儒教和其他宗教比較一下，以便更了解儒教。
儒教說：“盡心知性”，佛教說：“明心見性”，道教說：“修心煉性”?？梢姶蠹叶加惺掠谛男?，這是其共同點。但仔細玩味，則其中有重要的不同。性是天之所命，是至善的。性天合一，而天是至高無對的，沒有比它更高的東西可以去煉它。整個宇宙的運動不過是性的自我完成而已，說“煉性”便不對了。至于“修心”，也要看這個“心”指的是什么。若指的是善惡駁雜之心，那只要克制其中的私意以復(fù)其良心就夠了。這良心是性之發(fā)見處，天秩天序，不待安排，乃生成非造成。所以儒家只說“盡心知性”，盡其良心所知，悉除雜念。“如惡惡臭，如好好色”，必自謙而毋自欺。心到盡處便自然見得性體，此之謂“盡心知性”。佛教說“明心見性”，良心明處便見真性，似乎不差。但說“明心”則似乎良心可只憑參悟而明，靜坐蒲團，參禪以外更不必做什么了。而說“盡心”則要致知格物，修己安人，知行并進許多工夫。這正是佛家消極出世，認(rèn)為世界為外魔，而儒者則積極入世，“以天地萬物為同體”的分野。中庸說：“成已仁也，成物智也。”已之仁不可以徒成，必須成全他人，利濟眾物而后己之仁可成。“伊尹思正夫匹婦不獲其所，若已推而納諸溝中。”儒佛二教不同的人生觀，根源在此。
道家清虛超脫，?然物外，令人羨慕。但究其目的，乃為了保全肉體生命，觀老子“齒敝舌存”之喻可見。所以有長生不老，白日飛升之說。燒丹煉貢，采陰補陽，種種詭異怪誕之事。但求長生，無不可為。儒家則排除怪異，一遵常道。義之所在，雖殺身成仁亦所不避。儒家、道家的不同，正像耶穌所說：“凡想保全（肉體）生命的，必失去（永恒）生命，凡為我（獨一真性，仁）舍棄生命的，必得到生命。”
以道教秉政立國的，史所罕見。如漢末黃巾、五斗米道，以及后來的白蓮教等，都不成氣象。至于歷朝君主偶有尊奉道家術(shù)士的，陰陽怪氣，令人夠嗆。所以道家雖偶有一、二高士，言詞清妙，要之不可以治天下國家。
佛教的低級部分如一些酒肉和尚，行同市儈。他們宣揚偶像神異，誘惑愚民，和道教同樣不足為訓(xùn)。至于高僧大德，齋戒清嚴(yán)，超凡遠俗，所以雖韓文公排佛，亦與一、二和尚相往來。但他們外人倫、遺物理，遁入深山，清修于古寺，成個獨善之士而已。而儒家則砥柱綱常，扶持名教，挽回天地之正氣，安定天下之生民。歷代名儒大都同時有大功于社會。世界上也有少數(shù)國家，純粹以佛教立國，其國家常是落后閉塞的，比基督教文明和儒教文明國家，相差得很遠。

八、儒教和基督教
中國農(nóng)村人民和歐美國家人民餐桌上擺的東西，可能大不相同，而營養(yǎng)之理則同。塑料花幾乎可以亂真，卻毫無真花的生命。有些人以為中國古代的墨子講了“兼愛”又講“明鬼”，就與基督教的博愛和信上帝相同。儒家重知識，和《圣經(jīng)》舊約中亞當(dāng)吃了智慧果就不敢見上帝的故事大異其趣，于是以為儒學(xué)和基督教是截然不同的事物。其實墨學(xué)是功利主義的，并不知道“天命之謂性”的那個“性”。雖春秋戰(zhàn)國時期孔墨并稱顯學(xué)，后來墨學(xué)演變?yōu)橐恍﹤b義集團，漸至無傳。而儒家卻有博厚、悠久、高明的生命。
儒家無論從本體、從工夫、從效用上看，都和基督教相一致。撇開各自的歷史環(huán)境所造成的外形的不同，窮根究底，它們同源于一個真理。并且天上地下原只有一個真理而沒有第二個，盡管名稱不止一個。（實理同而名稱不同的事物還有，如西方來的“三角法”，中國原叫“勾股術(shù)”。）儒家講天、性、心，（孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”。）這些在基督教就叫父、子、圣靈?？鬃诱f：“知我者其天乎？”“天生德于予”?？梢娍鬃又v的“天”是有超過一切人的知覺的，能生德于圣人的至高者上帝。并不是荀子講的那個自然界的天（董仲舒也有此失）。而是子思、孟子所述，能降真性于人的天。性是天降衷于人的獨一真理之源，即上帝的獨生子。耶穌為愛人類，拯救人的靈魂，舍身釘死十字架上，所以他是獨生子的化身，《圣經(jīng)》中稱為“道成肉身”。而良心（良知）是性的發(fā)用，即圣子所差來的圣靈。
盡其良知（心）真誠徹底去做，就能灼見性體，這叫做“盡心知性”。而基督教說信徒如誠信地依圣靈行事，就可以見到子的面。見到“子”就是見到“父”，在儒家就說“知其性則知天矣”。“子”從“父”里面生出，圣靈由子差來，所以父、子、圣靈三位一體。而心之盡處便見性，性的源頭即是天，從而可知天、性、心是三位一體的。二者相對應(yīng)。
從功夫上看，基督教說“上帝就是愛”，從這里生出愛人如己和種種道德要求來。儒教說性的本體是仁，從這里生出推己及人和種種道德要求來。細讀《圣經(jīng)》新約中耶穌保羅之所言和孔孟之所述，而為宋明儒學(xué)所精思力踐的道理，實際是一致的。
雖然基督教和儒教在表面儀式上有很大的不同，但這些是耶穌和真正儒者所不重視的?！妒ソ?jīng)》新約說到法利賽人最重儀式。耶穌說：“你們洗凈杯盤的外面，而外面是不重要的，里面才是重要的”。“外面”是指各種儀式，“里面”指清潔仁愛的良心。漢儒考證明堂辟雍的制度，累若千萬言。王陽明先生說，這是“敝精于祝史之糟粕”。耶穌說：“我喜愛憐恤，不喜愛祭祀。”孔子說：“人而不仁，如禮何？”都指出禮儀不如憐恤的重要。
從效用上看，有數(shù)千年傳統(tǒng)的中華文化，其核心就是儒家文明。而在歐洲方面，公元五世紀(jì)野蠻民族南侵，羅馬帝國覆滅。古希臘羅馬的典籍文化，卻賴基督教經(jīng)院才得以保存下來。其后這些蠻族皈信基督，社會迅速演進，最后形成今天的西方社會。德國人馬克斯·韋伯所著的《新教倫理與資本主義精神》一書，認(rèn)為新教倫理推動資本主義社會的出現(xiàn)。大凡觀察過西方社會的人，都知道它和基督教倫理息息相關(guān)。說基督教文明主宰著西方社會也非過言。
有一件事應(yīng)當(dāng)引起人們深思。自十七世紀(jì)西方開始現(xiàn)代化進程之后，影響遍及世界。但伊斯蘭文明的北非、中東，雖緊鄰西歐卻完不成現(xiàn)代化。近年中東國家石油美元雖多，按其人民的教育水平、政治的民主程度、男女平等的精神等社會特征來看，卻仍只能算發(fā)展中國家。印佛文明的南亞，接觸西方比遠東各國為早，也沒有完成現(xiàn)代化。而遠東各國在和西方力量接觸之后，社會就沸騰起來。百余年中，日本實現(xiàn)現(xiàn)代化于先，亞洲四小龍隨后跟上。數(shù)千萬僑居世界各國的華人，也表現(xiàn)出他們具有現(xiàn)代化的活力。中國大陸雖因其大而需要更多的推動力，相信它在不多的時間以后，也會實現(xiàn)現(xiàn)代化。
現(xiàn)代化以其發(fā)達的經(jīng)濟為其中心內(nèi)容。而經(jīng)濟本身是社會文明的一個構(gòu)成部分，它的發(fā)達成長，必須有社會文明的其他部分與之配合協(xié)調(diào)。沒有這種配合，經(jīng)濟不可能一枝獨秀。儒教文明的土壤和基督教文明極為相似，具備潛在配合因素。所以將基督教文明的現(xiàn)代化之樹，移植于儒教文明的土壤之中，它當(dāng)然容易成活了。

九、儒學(xué)的難懂和基督教的現(xiàn)代危機
——在當(dāng)今全球化時代，溝通基督教和儒教的時機已經(jīng)到來，而且是一項重要任務(wù)。
李政道博士指出，十五世紀(jì)以前中國領(lǐng)先于西方，十五世紀(jì)以后西方逐漸領(lǐng)先于中國。這個問題，可由分析作為東西方文明推動力的儒教和基督教的特點而得到適當(dāng)?shù)慕忉尅?
周公號為“多才與藝人也”，為儒教下定奠基石的孔子，則是一位知識卓越的老教師。他提出的詩書易禮春秋之教，只有文化很高的士才有資格研究，占社會絕大多數(shù)的農(nóng)、工、商群眾則無法問津。而在古代生產(chǎn)力低下的時代，士的人數(shù)不可能很多。儒教文明因推動力不足而進展緩慢。
但若從周公算起，儒教比基督教約早一千年，若從孔子算起也早五百年。當(dāng)公元五世紀(jì)時，現(xiàn)代西歐諸國人民的祖先還處于野蠻狀態(tài)，中國早已衣冠禮樂相當(dāng)文明了。所以能長久居領(lǐng)先地位。
耶穌立教簡潔：他是上帝的獨生子，是愛的化身，舍身釘十字架為萬人贖罪。只要悔改信他，聽從他的可用“愛人如己”一語概括的教導(dǎo)，就可以得天國永生。其教法之妙，令人贊嘆不盡：他能復(fù)活在你的心中（至善的本性被喚醒），作你救主、良師、密友。他是神人中保（惟復(fù)性可以合天）。他差遣圣靈（良知）時刻指引你的道路?；浇虒嵭兄赜诶碚?，耶穌十二個使徒中的十一個也殉道而死，感人之力極深，野蠻人聽了也會化為仁慈?；浇躺鐣M展神速，發(fā)展到了十五世紀(jì)就超過東方了?；浇獭妒ソ?jīng)》婦孺能曉，宗教革命后的新教，主張人人讀《圣經(jīng)》，直接向上帝祈禱，自動擔(dān)任傳道者。這種超前趨勢繼續(xù)加大。
但到了生產(chǎn)力發(fā)展到可以實施普遍教育的現(xiàn)代，人們文化提高，就會對《圣經(jīng)》中許多事情提出質(zhì)疑。如始祖亞當(dāng)夏娃犯罪，后世子孫即全人類就都有罪；以及將現(xiàn)代的宇宙生成理論和《圣經(jīng)》舊約中的七日神造論相比較等等。而虔誠的老信徒只能以信耶穌確能使內(nèi)心享受奇異平安，從而“見證”天國永生是真的。基督的愛活在我們心中，我們應(yīng)當(dāng)愛弟兄等話告人。這叫“作見證”，而不能提出理性的解釋。有文化的青年人既沒有老信徒所見證的那種經(jīng)驗，又得不到滿足的理性答案，因而疏遠教會。
孔子的理性主義的儒教，適于在高知識社會中生存和發(fā)展。儒教非常易于將其基本原理和各門各類的知識相貫通。就如詩與文學(xué)通、書與政事通、易與哲學(xué)通、禮與制度科學(xué)技術(shù)通、樂與音律通、春秋與歷史通之類，而且可以因、革、損、益與時俱進。社會公眾文化的提高，對傳播著重理性分析的儒教是大大有利的條件?，F(xiàn)在，在儒教文明圈中，比較簡易的宋明新儒學(xué)特別受到注意。倘若能借鑒基督教，進一步簡易其綱領(lǐng)，著重躬行，儒教就更易為人們接受。另一方面，基督教中的高級神學(xué)家應(yīng)該知道儒教天、性、心三位一體的原理，和仁義禮智信“五常”等內(nèi)容，從而使神學(xué)得到一種理性主義的支持，對于闡述基督教教義很有好處。在世界走向全球化的現(xiàn)代，使儒教和基督教相互理解，融洽相處的時機已經(jīng)到來。同時，欲使東西方文化融成一體，這也是一項中心任務(wù)。

十、過去和未來——各國間文明素質(zhì)的競爭
宇宙是逐漸演進的。從低級階段到高級階段，從沒有生命到有生命，再到有人類。自從人類出現(xiàn)，以人為中心的更高意義上的宇宙進步便加快了。因為人能夠信天（上帝），找尋主（獨一的至善本性）。人們的信天率性是藉著良知（心）進行的。這良知始初模糊，終而明瑩。經(jīng)驗也告訴人們，率其善性則治則繁榮；逆其性而行惡，則亂而慘象環(huán)生。自從出現(xiàn)了儒教和基督教這樣的專以事天信主（即率性）為宗旨的宗教，其信徒孳孳不倦，以善悔人，舍身求仁，世界便迅速進步了。有了這些宗教以后的時代，比之沒有這些宗教以前的時代，進步快得多。信奉這些宗教的地方和民族，比之沒有或不信這些宗教的地方和民族，文明進步得多。這是從古到今的歷史可為佐證的。
然而上帝創(chuàng)造世界的工程還在繼續(xù)中，從人的時間觀念的角度看，還遠未達完成（即至善）的終點。惡、亂和許多問題還存在并將繼續(xù)存在，但這并不能掩蓋進步的趨勢。即如以戰(zhàn)爭而論，人們常常震驚于現(xiàn)代戰(zhàn)爭破壞力之大。但研究一下史書，就可以知道古代戰(zhàn)爭之殘忍。其被殺人數(shù)占當(dāng)時人口的百分比，遠比現(xiàn)代戰(zhàn)爭中的死亡人數(shù)占現(xiàn)代人口的百分比大得多。即如核彈面世，日本廣島和長崎炸死十多萬人，振動了世界。但二次世界大戰(zhàn)到此便結(jié)束了。如果不是這樣的話，戰(zhàn)爭還會延續(xù)一段時期，死亡人數(shù)可能多得多。據(jù)說在原子彈落下之前，日本軍部原準(zhǔn)備犧牲二百萬人以守衛(wèi)本土，即此一端，就可概見了。
核武器一出現(xiàn)，世界各大國知道戰(zhàn)爭再不能作為解決大國之間爭端的手段。二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來，世界沒有發(fā)生大國之間的戰(zhàn)爭了。這種含有恐怖的和平雖不令人滿意，但與從1945年逆溯上去的五十年相比，那實在好得太多。數(shù)十年來，大國間的軍備競賽還在進行。最近數(shù)年國際間出現(xiàn)重大變化，可以看到軍備競賽的重要性已大降，最終可能喪失其意義。
不少人已經(jīng)看到，在軍事競賽過去之后，國際間的經(jīng)濟競賽將會有更加獨特的重要性。但一個更深層次的問題是：經(jīng)濟競賽歸根到底是國家間文明素質(zhì)的競賽。過去的時代人們認(rèn)為，要使國家經(jīng)濟發(fā)展，那地就要大，自然資源要多。現(xiàn)代統(tǒng)計資料表明，只要國家間的文明素質(zhì)水平相近，其人均國民生產(chǎn)總值也會相接近。大國如自然資源豐富的美國、缺乏自然資源的日本，小國如丹麥、冰島，因其國民的文明素質(zhì)近于相同水平，其人均國內(nèi)生產(chǎn)總值也接近相同水平。
這一事實，應(yīng)該可以提醒世界各國的政治家們，今后國際競爭不在于爭奪大國地位或攫取自然資源，而在于發(fā)掘自身無盡寶藏和可以無限提高的國民素質(zhì)。在這一競爭中，儒教國家和基督教國家因其文明有永不匱乏的生命真理作為源泉，歷史已表明其有取勝的能力，并將繼續(xù)取勝。
人是天地之心，而人的良知就是至善本性的發(fā)見。這一本性就是“未發(fā)之中”，就是復(fù)活在你心中的主耶穌。人們只要遵循往圣先賢的遺訓(xùn)，戒慎恐懼，存誠修德，就可以復(fù)其“未發(fā)之中”。致之于用則有“中節(jié)之和”，而可以開太平之業(yè)。那時候一切不發(fā)達或落后的恐懼就完全擺脫了，閃耀在人們面前的將是光明、自由和繁榮。所以本文以宋代大儒張載先生所說的四句話作結(jié)：
為天地立心。
為生民立命。
為往圣繼絕學(xué)。
為萬世開太平。

[附志] 中庸二字，千古無確解。唯程子“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”的解說為近之。但程子沒有說出不偏以什么為準(zhǔn)，和“正道”確指什么，則又增加一待解說的名詞而不能使學(xué)者更明白。
中庸的中指性的本體（仁），庸，常久不易也。永遠不偏離天命之性的本體，故謂之中庸。第二章以“時中”釋中庸。時，常常也；中，本體也。“時中”即時時依于本體之意，故可以釋中庸。
《中庸集注》說：“游氏曰：以性情言之則曰中和，以德行言之則曰中庸。是也。然則中庸之中實兼中和之義”。這樣和、庸二字互訓(xùn)，又以中和訓(xùn)中庸之中，于理未順。因為中庸、中和、時中三處中字，實際是同義的。
我現(xiàn)在引用基督教的語言來說明它。“未發(fā)之中”指性的本體，在基督教的語言，則是“復(fù)活在你心中的主”。中庸就是“永遠和主在一起”的意思。馬克思說：不懂一種外國語言，則對本國語言也只懂一半。我竊有取于其言。要精研儒教，最好兼通基督教，因為兩教奧義的最深處，都難以直接解釋；只有互相對照，才比較好懂。

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